Скарбничка психолога

ЕКСТЕРІОРИЗАЦІЯ ПСИХІЧНОГО: КОНСТИТУЦІЙНА СТАТИКА Й ДИНАМІКА ВЧИНКОВОЇ ДІЇ. ТІЛЕСНИЙ ОБРАЗ ЛЮДИНИ ТА ХАРАКТЕР її ПОВЕДІНКИ

D~@~R~K C~R~O~W — Mon, 02 Feb 2009 13:19:14 +0000

ПСИХІКА ЯК “ВНУТРІ-БУТТЯ”. ЛЮДИНА — ВЧИНОК — СВІТ. С. Л. РУБІНШТЕЙН (1898-1960)

D~@~R~K C~R~O~W — Sun, 01 Feb 2009 15:07:55 +0000

ВЧИНКОВІ ЗАСАДИ РЕФЛЕКСИВНОСТІ: УНІВЕРСАЛЬНІСТЬ ТА ВІДПОВІДАЛЬНІСТЬ БУТТЯ. М. М. БАХТШ (1895 — 1975)

D~@~R~K C~R~O~W — Sun, 01 Feb 2009 15:01:20 +0000

Михайло Бахтін, який у першій половині 20-х років тільки-но починав свою діяльність ученого-філолога, переконливо вказав на те, що категорія вчинку має загальнокультурне значення. Заглиблення у філологічні й літературознавчі проблеми дало можливість ученому здобути результати, які виходять за межі його спеціальності та підносяться до рангу значних світоглядних узагальнень.
Із філософських вершин можна побачити й характер усіх психологічних проблем, тобто конкретність логічного осередку психологічної дисципліни. Так, М. Планк і А. Ейнштейн, за своїм фахом іще більш далекі від психології, побачили в учинку головний вузол світоглядних пошуків людини й таким чином підійшли впритул до вирішення суто психологічних питань. Це сталося і з Бахтіним, тим більше що для його наукових інтересів розробка проблем учинку мала безпосередніше значення.
Отож у середині 20-х років Бахтін розробляв проблему вчинку в його загальнотеоретичному, а також філософському значенні. Пафос цього дослідження мав безпосередній стосунок до своєрідної долі психологічної дисципліни. На жаль, рукопис не було завершено, та він погано зберігся. Праця побачила світ через 60 років, уже після смерті автора, під назвою “До філософії вчинку”, яку дали їй упорядники.
Кожний психічний феномен, зокрема людська думка з усім її змістом, становить індивідуально-відповідальний вчинок. А з сукупності вчинків складається життя людини. Тому Бахтін називає життя суцільним учиню-ванням. “Я вчиняю, — зазначає Бахтін, — усім своїм життям, кожний окремий акт і переживання є моментом мого життя-вчинювання. Але цей момент не абстракція. Він уміщує в собі, з одного боку, людську неповторність, що виявляється в певний час і в певних умовах, а з іншого — смисловий узагальнюючий момент”. Особливу увагу Бахтін звертає на думку взагалі, оцінюючи думку зокрема, їхню вчинкову природу. Все, навіть думка й почуття, є учинок. Дія стає вчинком — особливо тоді, коли набуває морального змісту. Виникає моральний суб’єкт з відповідною психічною структурою. Бахтін виводить за дужки психологічний, або фізичний, бік людської природи.
У вчинку найбільш значущим Бахтін вважає відповідальність. Але тут постають питання: за що суб’єкт учинку може нести відповідальність, що
належить індивідові, а що виходить за його межі — перебуває у самому вчинку? В ньому є трансцендентна активність. Тоді виникає певний дуалізм пізнання й життя. Інакше, що у вчинку є особове й понадособове? Як вони можуть бути поєднані? Оскільки ми увійшли в “іманентну законність”, здійснили акт абстрагування, ми знімаємо з себе індивідуальну відповідальність. Використовуючи термін Ж.Піаже. можна сказати, що відбувається децентрація вчинкового змісту: вчинок виводять за межі суб’єкта, але в ньому разі гинуть і суб’єкт, і вчинок, а отже, й уся ”децентрована сутність”.
Бахтін зауважує: світ як предмет теоретичного пізнання прагне видати себе за весь світ у цілому, не тільки за абстрактно-єдине, але й конкретно-єдине буття в його можливому’ цілоьгу, тобто теоретичне пізнання намагається збудувати першу філософію або ж подати себе у формі гносеології чи світоглядних позицій, побудованих на біологічних, фізичних та інших засадах. Ця тенденція (до абсолютизованої децентрації, до ігнорування ідеї, думки як учинку з його суб’єктними настановленнями) проявлялася не тільки в XIX та XX ст. Насправді вчинок опосередковує об’єктивне й суб’єктивне, є водночас і тим і тим, він відкриває світ ізсередини. Таку рису вчинку Бахтін називає “участным мышлением”. Воно переважає в усіх великих системах філософії, усвідомлено й виразно — в Середні віки, несвідомо й замасковано — в системах філософії та психології XIX — XX ст.
Абстрагований від акту вчинку смисловий зміст можна скласти в якесь уявне єдине буття. Однак це не єдине буття, в якому ми живемо й умираємо, в якому здійснюється наш відповідальний вчинок; воно принципово чуже живій історичності. А людина має включати себе у світ реальний, дійсний, а не в світ готового, завершеного теоретичного буття. Для Бахтіна важливо підкреслити ризикований відвертий учинок-становлення, що робить життя людини сповненим сенсу.
“Теоретичний світ, — зауважує Бахтін, — отримано в принциповому абстрагуванні від факту мого єдиного буття і морального сенсу цього факту — немовби мене й не було, й це поняття буття, для якого байдужим є центральний для мене факт моєї єдиної дійсності, залученості до буття, що не може визначити моє життя як відповідальне вчинювання, не може дати ніяких критеріїв для життя практики, життя вчинку, не в ньому я живу. Якщо б таке буття було єдиним, мене не було б”. Щоправда, це не заперечує того, що істина має певну автономність. І вчинок-пізнаиня враховує цю особливість істини.
Бахтін постає проти того, щоб цю істину зробити предметом тільки психології. Ми не можемо вмістити весь великий світ у малий світ, визначити перший другим. Психологія намагається перекласти своєю мовою змістово-смисловий момент пізнавального акту, показати індивідуальну відповідальність його здійснення — вчинок. Однак вона втрачає розумний підхід, коли не допускає поряд із собою правомірну трансцендентно-логічну транскрипцію об’єктивного змісту.
Мова має йти про те, чи буде психологія скута формалізмом функціональності, чи вона тлумачитиметься у феноменологічному ключі, хоч би й узяла на себе функції феноменальні і відтак стала феноменологічною психологією. Чому її слід бачити тільки у функціональному аспекті (це лише один із багатьох напрямів психології, до того ж не найкращий) і картати при цьому психологію як таку? Інша справа: чи доцільно вводити у психологію, наприклад, моє знання про те, які тварини або рослини існували в ту чи іншу геологічну епоху? Звісно, ні. Не все у психіці є предметом психолога, але вона показує, яким чином відбувається становлення знання, роз’яснює ставлення до нього, характер відображення світу. Емпірично безмежний світ не є змістом психологічного вивчення. Це, за словами Вундта, опосередкований досвід. Психологія розглядає досвід безпосередній. А це означає, що вона має справу з психічними феноменами в їхньому принциповому відображенні світу (самовідображення світ)’ через психічну активність).
Пізнавальний акт як учинок включається з усім своїм змістом у єдність відповідальності. Цим змістом людина дійсно живе — здійснює себе. Усі спроби теоретичного світу пробитися в дійсне “буття-подію” безнадійні. Не можна розімкнути теоретично пізнаний світ з позиції самого пізнання. Саме з акту вчинку, а не з його теоретичної транскрипції, є вихід у його смисловий зміст, адже вчинок дійсно завершується в бутті.
Буття-подія не тільки мислиться, вона здійснюється через людину. В акті вчинку-пізнання вона переживається, й пізнання тут є лише моментом. Бахтін віддає перевагу практичному розуму над теоретичним, адже практичний здійснює моральну орієнтацію неповторного суб’єкта в події неповторного буття. В категоріях теоретичної байдужості свідомості це буття не визначається. Воно визначається лише в категоріях учинку, в категоріях співчутливо-дійового переживання конкретної неповторності світу. Унікальний вчинок заперечує загальне, хоч і виходить з нього. Загальне не охоплює вчинку в його неповторності, тощ’ останній є справжньою реалізацією особистості.
Те, що Бахтін розповів про моральний бік учинку як форму його відповідальності, має стосунок і до естетичного його боку. Істотним моментом естетичного споглядання є вживання в індивідуальний предмет бачення так, щоб можна було розкрити цей предмет у його власній природі. За суб’єктивізацією йде об’єктивізація, що дає можливість охопити вживанням індивідуальність як єдину, цілісну, якісно своєрідну.
Моменти вживання та об’єктивації взаємопрониклі. У цьому й полягає вчинкова дія. І цей акт-учинок творить нове.
Тут Бахтін згадує неокантіанство, маючи на увазі, мабуть, історичну методологію Г.Ріккерта, його ідеї про неповторюваність історичних подій. Такими ж неповторними є також події в індивідуальному житті людини. У цих двох аспектах бачення неповторюваність визначається характером самого вчинку.
Вчинок здійснюється не в теоретичному світі, не в теоретизованому
світі культури. Реальний світ учинку й теоретичний світ культури не співвідносяться. Разом із цим людина впевнено себе почуває в автономному світі культури, але невпевнено — в неповторному світі життя, звідки виходить учинок. Тобто людина вчиняє впевнено, коли діє не від себе, а від іманентної необхідності сенсу, відповідальності. Учинок постає як висновок із великого й малого засновку, він стає святим і безгрішним, адже тут немає суб’єкта вчинку.
Бахтін зазначає, що сучасна філософія не розв’язує цього питання. Вчинок залишається розколотим на об’єктивний смисловий зміст і суб’єктивний процес завершення. В жодному з цих світів окремо Бахтін не знаходить місця для дійсного відповідального звершення вчинку. Навіть етичні концепції, що віддають перевагу практичному розумові, не вирішують цієї проблеми, адже вони надто затеоретизовують суб’єкт учинку. Жодна теоретична теза не може безпосередньо обгрунтувати вчинок, не втрачаючи його індивідуалізованої суті. Воля-вчинок створює закон, якому підкоряється, тобто як індивідуальна суть вона вмирає у своєму продукті. Воля описує коло, стає замішеною в собі, виключає індивідуальну та історичну активність учинку. Зникає підхід до його дійсності. Він постає як такий лише в реальному продукті (дії, слові, думці).
Йдеться про те, що взагалі мислити перехід від мотивації до дії неможливо. Мотивація — це приречений на вічне вирішення теоретизм, абстрагування від себе як неповторної істоти. В теоретичному світі вчинок не здійснюється. “До живого вчинку в реальному світі тут немає підходу’”, як немає підходу й до дійсного автора вчинку.
У своєму завершенні вчинок має неповторне буття — в усій своїй змістовності та неповторній фактичності. Всередині вчинок виявляє конкретний останній контекст, куди відносить і свій сенс, і свій факт, де він намагається відповідально здійснити правду факту і сенсу в їхній конкретній єдності.
Вчинок мислиться Бахтіним як наслідок прийняття рішення, як підсумок усіх альтернатив; у ньому всі попередні конфлікти так чи інакше знаходять розв’язання. Мотиваційний бік учинку, зокрема відповідальність, а також дійовий бік учинку розкриті Бахтіним із достатньою повнотою. На жаль, у його концепції “філософії вчинку” не йдеться про ситуацію. “Відповідальність”‘ можна віднести до післядії.
Слід прокоментувати одне з найважливіших синтезуючих місць з аналізованого трактату Бахтіна: “Відповідальний учинок один долає всіляку гіпотетичність, адже відповідальний вчинок є здійсненням рішення вже безвихідно, невиправно й безповоротно; вчинок — останній підсумок, всебічний остаточний підсумок, всебічний остаточний висновок; учинок стягує, співвідносить і вирішує в єдиному й неповторному і вже достатньому контексті і сенс, і факт, загальне й індивідуальне, реальне й ідеальне, адже все входить у його відповідальну мотивацію; у вчинку вихід з можливості в унікальність тільки раз і назавжди”.
Бахтін оберігає філософію вчинку від психології вчинку. Цю останню
він пов’язує з суб’єктивізмом. Мабуть, він розуміє предмет психології лише в його інтроспективному, традиційному плані. Крім того, філософія вчинку, його правда, на думку Бахтіна, є естетичною правдою вчинку. В цьому синтетизм* щонайменше ірраціонального, адже вчинок у його цілісності більш ніж раціональний — він відповідальнісний. Раціональність тут тлумачиться тільки як момент відповідальності.
Вчинок, що розглядається з біологічної, психологічної чи фізіологічної точки зору, може здаватися стихійним і темним — як абстрактне буття, але зсередини вчинку людина, що відповідально вчинила, знає ясне й виразне світло, в якому вона орієнтується. Людина в багатомірності та складності ситуації визначає єдине місце в даному контексті подій.
Бахтін намагається тлумачити у вчинковому ключі різні психічні здатності, зокрема і найбільше — мислення. Він зауважує: “Дійсне мислення, котре вчиняє, є емоційно-вольове мислення, інтонуюче мислення, й ця інтонація істотно проникає в усі змістові моменти думки. Емоційно-вольовий тон обтікає увесь значеннєвий зміст думки у вчинку й відносить його до єдиного буття-події. Саме емоційно-вольовий тон орієнтує в неповторному бутті й дійсно стверджує смисловий зміст”. Отже, тут здійснюється певна спроба виставити вчинок як логічний осередок системи психології.
Емоції та воля, що визначають мислення, самі мають учинкову структуру. Бахтін висловлюється в тому розумінні, що кожна окрема думка є продуктом живого вчинку. Це має стосунок і до почуття, бажання тощо. У твердженні “я мислю” слід бачити насамперед зміст — “вчиняю думкою”. Це є й докором психології, яка “фатальним для неї чином орієнтована на суб’єкта, що пасивно переживає”. Чому ж Бахтін не звертається до психології, яка з давніх-давен розглядає людину як активного суб’єкта? Одначе при цьому він чітко дотримується позиції активності психічного — через визнання неповторності залученості людини до буття. В цьому дійсна основа життя і вчинку людини. “Активний вчинок implicile стверджує свою неповторність і незамінність буття в цілому. Я причетний до буття як його неповторний діяч”‘.
Світ, таким чином, є те, що він розкриває зі свого змісту перед учинком, а вчинок є те, що становить відношення людини до світу. Вчинок є інструментом розкриття світу, набуття ним визначеностей. І це визначення неповторне, єдине в своєму роді, щось схоже на монаду Лейбпіци. Розкриття світу через учинок є розкриття також психічного світу людини як інструменту світового зрізу. “Я мушу вчиняти зі свого унікального місця. Тоді й дія вчинку стає незамінною стосовно всього того, що не є я”. Звідси, з позиції неповторності й слід тлумачити відповідальність як одну з головних рис учинку. “Дійсно бути в житті” — означає вчиняти, бути не індиферентним до єдиного цілого.
Єдність цілого зумовлює неповторні ролі всіх учасників буття. Неповторні особистісні світи складають єдину подію. Між ціннісними картинами світу кожного учасника немає суперечності. Існує контекст, що дає
можливість спілкування. А далі постає проблема визнання іншого як вихідної точки пізнання і дії. Відтак ідея паралелізму світів.
Сучасний йому кризовий стан суспільства Бахтін пов’язує з кризою сучасного вчинку, говорить про безодню між мотивом учинку та його продуктом. Унаслідок цього продукт відривається від свого коріння. Оскільки теорія відокремилася від учинку й розвивається за своїм внутрішнім іманентним законом, учинок сам починає деградувати. Всі сили відповідального звершення входять в автономну царину культури, і віддалений від них учинок зводиться до елементарної біологічної та економічної мотивації, втрачаючи ідеальні моменти. Це і є стан цивілізації. Все багатство культури віддається на поталу біологічному акту, Теорія залишає вчинок у тупому
буТТІ. ЗВІДСИ ПафОС ТОЛСТОВСТВа і всілякого КуЛЬТурнОГО нігілізм)’.
Наприкінці свого рукопису Бахтін іще раз повертається до логічного осередку. Кожний прояв людини — почуття, бажання, настрій, думка — перетворюється в актнвно-відновідальїнйі вчинок.
Існує також учинок усвідомлення. Я — центр світу, центр походження вчинку. Я виходжу з себе в моєму вчинку-баченні, вчинку-думці, вчинку-справі. Як ціннісний центр людина будує конкретне архітектонічне — мету. Тоді виступають значення, й тут Бахтін опосередкованим чином говорить про ситуацію. Всі межі стають значущими, а світ постає як єдине ціле. Теоретичне ставлення до світу і є важливим моментом ситуації, яку слід перетворити практично.
Якщо винести за дужки “Я” як центр, світ розпадається на абстрактно-загальні моменти й відношення. Тільки стосовно людини виявляється дійсна архітектоніка світу, що переживається. Отже, знайдено ситуацію, а терміна так і не названо.
Перед нами постала своєрідна онтологія вчинку. Світ розкриває себе через учинкову структуру, бачить себе, оцінює себе.” Через учинок людина стає центром світу, її очі — це очі і людини, і світу. СЛ. Рубіпіитейн був одним із перших, хто розвивав аналогічні ідеї на ниві психології та прийшов, зрештою, до ідеї “внутрі-буття” і дії-вчинку як центрального логічного осереддя психологічної системи.

НАУКИ ПРО ПРИРОДУ I НАУКИ ПРО КУЛЬТУРУ. ВСЕЗАГАЛЬНІ ЦІННОСТІ ТА АВТОНОМІЯ ІСТОРИЧНОГО ПІЗНАННЯ. Г. РIККЕРТ (1863 — 1936)

D~@~R~K C~R~O~W — Sun, 01 Feb 2009 14:57:36 +0000

Генріх Ріккерт вважав центральною проблемою осягнення історії проблему автономії історичного пізнання. Міркування з цього приводу він блискуче виклав у праці “Межі природничонаукового утворення понять” (1896 — 1902).
Природа постає сама по собі, культура — через створені людиною цінності. І саме ідея цінностей є основою поділу на природу і культуру. Цінності є блага. Якщо зняти цінність з об’єкта культури, то це й б)’де природа. Об’єктивно Ріккерт вносить ідею цінності і у психологію, чим здійснює серйозний поштовх до формування канону як критерію цінностей. Цінність — це те, що має значення, а не просто існує.
Протилежність природи і культури лежить в основі поділу наук. Ріккерт зазначає, що явище культури слід розглядати не тільки у відношенні до цінності, а й до психічної істоти, яка його оцінює. “Цінності оцінюються тільки психічною істотою, тому психіка більш цінна, ніж тілесне”. Життя душі можна розглядати і як природне. Ріккерт вважає за необхідне провести логічну різницю між духовним буттям або психічними актами оцінювання і самими цінностями та їхньою значущістю. Психічне не слід використовувати для розмежування культури та природи. Л.С.Виготський відштовхується від ідей Ріккерта та інших мислителів, коли створює свою культурно-історичну теорію психіки. Він показує, як природа стає за певних умов культурою (ідея знаку).
Свою першу дослідницьку проблему- Ріккерт формулює так: історичні науки про культуру. Це по суті проблема історичного утворення понять. Найбільше Ріккерта цікавлять поняття, які виражають особливе та індивідуальне. Саме принцип історичного, або індивідуалізованого, утворення понять дає можливість зрозуміти сутність історичних наук про культуру.
Головним у предметі є те, чим він відрізняється від інших. Проблема культурних цінностей завжди має бути розглянута з боку особливого та індивідуального. “Культурне значення будь-якого явища тим більше, чим винятковіше відповідна культурна цінність пов’язана з його індивідуальним образом”. Ріккерт мав би піти ще далі й показати, що лише своєрідне та індивідуальне є єдиним шляхом до осягнення найглибшого, субстанціального, де виступає вимога єднання людей.
Справжнє одиничне вказує на всезагальне. Тільки індивідуалізований історичний розгляд відповідатиме культурному явищу. За Гете, те, що генералізується, призводить до знерівнюючої всезагальності те, що живе тільки особливим життям. Але тут виступає певна однобічність (бракує гегелівського підходу). Індивідуалізація як кінцева мета мислення позбавлена смислу. А Ріккерт весь час повторює одне і тс ж: “Значення культурного явища залежить виключно від його індивідуальної особливості”.
Історичний принцип Ріккерт називає індивідуалізуючим. Це принцип і метод досліджень. Природа індиферентна до цінностей. Явища культури їх мають. У них Ріккерт шукає неповторне — за допомогою історичного, індивідуалізуючого методу. Об’єкт культури цікавий тим, чим він відрізняється від інших. Ріккерт мав би заглянути в себе і зрозуміти, що потяг до неповторного є потягом душі, духу.
В індивідуальності Ріккерт шукає не просто різноманітність, а історично значущі індивідуальності, і таким чином начебто підходить до важливої проблеми: через індивідуальне до всезагального (Всього). Все — це тотальність існування. Це зрізи, які прагнуть вичерпати безконечність. Це безконечність зрізів, які вичерпують і не вичерпнуть сутності. Ось чому тільки через неповторну індивідуальність можна наближатися до всезагального. Оригінальність і є те одиничне, яке вказує на невичерпність усезагального.
“Лише на основі цінностей, що виявляються в культурі, можна конституювати поняття доступної зображенню історичної індивідуальності”. Слід додати, що індивідуальне є спосіб розкриття всезагального, і лише таке індивідуальне дає нам насолоду’ і спокій. Ніщо не тотожне всезагальному, але своєю індивідуалізованою невичерпністю воно вказує на свою змістову1 безконечність. За Ріккертом, історика мають цікавити такі індивідуалізації, які втілюють у собі культурні цінності. Отже, індивідуальне — це неповтор-
ний і неповторюваний шлях осягнення всезагального, щоб .людина змогла вичерпно себе заспокоїти. Саме це всезагальне і надихає індивідуальне до відкриття всезагального. Ріккерт говорить про індивідуальне, яке містить у собі істотне. Але цього не досить. Ріккерт говорить про принцип відбору, вибору, але й тут не ставить крапку. Він не згоден із тим, що історична об’єктивність полягає у простому переданні голих фактів без спрямовуючого принципу вибору.
Ріккерт часто підкреслює своєрідність індивідуалізуючої науки про культуру на протилежність генералізуючому розумінню індиферентної щодо цінностей природи. “Ми зовсім певно назвемо тепер історично-індивідуалізуючий метод методом віднесення до цінності на протилежність природознавству, що встановлює закономірні зв’язки та ігнорує культурні цінності та віднесення до них своїх об’єктів”.
Історик мас відрізняти важливе від неважливого. Ріккерт висуває поняття “віднесення до цінності”, яке має виражати сутність історії. Але історія не є наукою, що оцінює. Вона констатує те, що є. За Ріккертом, оцінювати — означає схвалювати або не схвалювати. Відносити лс до цінностей — ні те, ні те. Але ж можуть бути й інші форми висловлювання з приводу історії: Гегель говорить про французьку революцію так: “‘Це був величний схід сонця!”
Не оцінювати, за Ріккертом. означає дотримуватися об’єктивного викладу історії. Насправді ж, оцінювання існує завжди — навіть коли мова йде про “‘віднесення до цінностей”, а не про власне оцінювання. Проте історик, вважає Ріккерт, не може ні хвалити, ні плюндрувати, адже цим він переступає межі.
Під історичним розвитком слід розуміти не те, що повторюється, а лише одиничний процес. Ріккерт відрізняє ідею розвитку від прогресу. Суд
над минулим був би неісторичним. Отже, головне завдання Ріккерта — розкрити зв’язок індивідуалізуючого утворення з можливістю віднесення його до цінності.
Завдяки всезагальності культурних цінностей зникає довільність історичного утворення понять. Історична істота повинна мати значення не для окремого індивіда, а для всіх.
Індивідуалізуючий метод пов’язується з поняттям всезагальної культурної цінності. І в цьому слід бачити найважливіший момент. Загальна культурна цінність та індивідуалізація єдині: адже індивідуалізація є зрізом загальної культурної цінності.
Особливе та індивідуальне, щоб увійти у науку, повинні мати загальне значення. Наука зупиняється тільки на тих сторонах індивідуального, які репрезентують його загальне значення. Історія, як і природознавство, підводить особливе під загальне. Культурна цінність є всезагальним історії. Отже, Ріккерт пов’язує категорії всезагального, особливого та одиничного, але не намагається осягти всезагальне не як абстракцію, а як безконечну повноту визначень.
Резюмуючи, Ріккерт зазначає, що науки про природу стали вільними від будь-якого віднесення до цінностей. Мета цих наук — вивчати закони. І це однаково стосується, на думку Ріккерта, як фізики, так, на жаль, і психології. Обидві ці науки, мовляв, не проводять між різними тілами і душами ніяких відмінностей з точки зору цінностей та оцінок, обидві абстрагуються від усього індивідуального як неістотного, і обидві вони включають у свої поняття лише те, що властиве новій множинності об’єктів.
На протилежному боці Ріккерт ставить історичні науки про культуру. Як науки про культуру вони вивчають об’єкти, віднесені до загальних культурних цінностей, як історичні науки вони відображають їхній одиничний розвиток в його особливості та індивідуальності. Науки про культуру індивідуалізують, вибирають із дійсності як “культури” зовсім інше, ніж природничі науки, що генералізовано розглядають ту ж саму дійсність як “приролу”.
Ріккерт знову “не в ладах” з психологією: принциповий поділ на тіло і душу має значення тільки для природничих наук, тої*гу психологія повинна тлумачитись як природнича наука. Фізика досліджує тільки фізичне, психологія — тільки психічне буття. Історичні ж науки про культуру не надають принциповому поділу будь-якого значення. Вони вводять у свій предмет і психічне, і фізичне буття, не рахуючись з їхньою протилежністю.
Термін “науки про дух” Ріккерт вважає нечітким. Термін “дух” він пропонує відрізняти від терміна “психічне”. Усі неприродничі дисципліни раніше називалися “науками про дух” і були пов’язані з проблемою цінностей. Це стосувалося релігії, моралі, права тощо. Адже людина була не просто природною істотою, а культурним створінням.
Ріккерт знов і знов наполягає на тому, що сучасна йому психологія за всіх її досягнень усе ж тяжіє до психології природничонаукового період}’.
Те, що раніше називалося духом, тепер називається історичною культурою. Відтак законність терміна “історичні науки про культуру”, запропонованого самим Ріккертом. Зрештою, він виступає проти описової психології В.Дільтея. Душевне життя Гете або Наполеона не можна відтворити в поняттях генералізуючої психології. Ріккерт пояснює це так: “Визначені з точки зору культурних цінностей психічні зв’язки стають індивідуальними єдностями, які зразу зникають, якщо їх підвести під загальні психологічні поняття”. Заперечується навіть потреба в “новій психології”, яка вирішувала б проблему “культурної особистості”. Те. що пропонує Ріккерт, тлумачачи єдність індивідуальності, зводиться до того, що ця єдність може бути зрозумілою лише за допомогою “індивідуалізуючого історичного методу”. Але чи стане ця “нівелююча Ріккертова рефлексія” для психологічної науки поштовхом довести свою спрямованість до осягнення духовного буття людини як достеменної цінності світу?

ФІЛОСОФІЯ КУЛЬТУРИ І ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНИЙ ІДЕАЛІЗМ. В. ВІНДЕЛЬБАНД (1848 — 1915)

D~@~R~K C~R~O~W — Sun, 01 Feb 2009 14:52:19 +0000

Вільгельм Віпдельбанд, представник баденської школи неокритициз-XJ му, ставить питання про співвіднесеність всезагального та одиничного у психіці людини, в її духові ще до появи праць М.Вебера. Взагалі цс велика проблема в неокантіанстві: як здійснюється перехід від всезагального до конкретного. Віндельбанд відповідає на це так: “Спочатку необхідно встановити загальнозначущі передумови розумної діяльності, на яких, зрештою, базується все те, що ми називаємо культурою, далі за допомогою предметного аналізу слід установити, яка із цих передумов визначається специфічно людськими… емпіричними умовами: отриманий залишок буде, таким чином, містити в собі тільки всезагальну надемпіричну необхідність, необхідність самого розуму”.
Абсолютне апріорі містить в собі одну безумовну значущість (за Лот-це): входячи в емпіричну свідомість, воно не тільки стає кермом для суб’єкта, який бажає пізнавати, діяти, творити, а й отримує залежність від особливостей емпіричної свідомості — специфікацію, яка послідовно проходить різні ступені індивідуалізації, починаючи з родової свідомості аж до просторової та часової індивідуалізованої форми суб’єкта. В останній формі ми як індивідууми переживаємо все те, що світовий розум залишає в нашій конечній свідомості, а відтак шляхом зворотного підняття і поступового вилучення всього емпіричного ми маємо знову прийти до царства все-загальних значущостей в усій їхній чистоті.
І знову можна підкреслити, що не просто від одиничного здійснюється крок до всезагального, а це одиничне має бути перетворене таким чином, щоб містити в собі всезагальне. А це і є оригінальність, яка через одиничне, особливе, неповторне переходить до всезагального. Людство весь час здійснює відокремлення, специфікацію, наголос на окремішньому. але для того, щоб потім спонтанно влитись у велику ріку життя — всезагальне, де всі люди виявляються братами і сестрами, не втрачаючи при цьому своєї індивідуальності. Ця проблема постала під впливом кантівської культурології.
Культуру Віндельбанд розуміє як сукупність того, що розумна людська свідомість виробляє із даного їй матеріал}’. А центральним пунктом трансцендентальної філософії, за Кантом, є все те, що береться як дане, як за-гальнозначущий досвід, що має в собі трансцендентальний синтез, здійснюваний згідно з законами “свідомості взагалі” та надемпіричними предметно значущими законами розуму. Ця діяльність розуму, що дає початок науці та відтворює світ відповідним чином, має таку ж структуру, що й будь-яка практична та естетична творчість культурної людини.
Ідея культури пов’язується насамперед із тим. що людина робить навколишній світ своїм, організує його в ідеї, підкорює своїм принципам. Але разом із тим предметному світові надається право на самостійне існування, незалежне від трансцендентальної єдності апперцепції. Це — залежність і свобода водночас. І цієї подвійності уникає Віндельбанд. Він указує на предметну єдність (Sacluiche) трансцендентального ідеалізму як філософії культури. Але культура, тяжіючи до взаємозв’язку, охоче надає можливість окремому існувати самостійно. 1 лише таке існування виявляє повноту прагнення до об’єднання і навіть злиття, щоб далі автономізувати і знаходити власні сили для становлення й розвитку. Це — систола і діастола як установки, що об’єднують людей і дають їм певну автономність.
Саме це має бути предметом практичного розуму, і він буде практичним остільки, оскільки сприяє самодовлінню і разом з тим інтеграції.
На цій основі і породжується те, що Віндельбанд називає розумною волею. Вона уможливлює в даному світі шляхи вибору і систематизації для створення нового, вищого світу. Розум створює також новий порядок людських взаємостосунків. їхній смисл випливає із категоричного імперативу, який вимагає забезпечення свободи особистості в соціальній діяльності. Це стосується й естетичного життя. Будь-яка художня творчість породжує свої предмети і активність свідомості, стверджує Віндельбанд. Саме ця сила корелює оригінальність і взірцевість — засади об’єктивного спілкування. Будь-яка насолода художнім твором є внутрішнім переживанням того, що переживав уже сам митець. Милування природою, релігійні переживання розширюють психічне життя за межі спілки емпіричних суб’єктів. Розумні засади релігії зводяться до вимоги пережити сукупність усіх розумних цінностей в абсолютній єдності, що є недосягненним для форм нашої свідомості.
Тут Віндельбанд (як і в цілому в своїй творчості) порушує питання, що безпосередньо торкається канонічної психології, хоч цей термін не використовує. Якісний стрибок у людській культурі почався з філософського мислення, яке стало джерелом сучасного світогляду — світогляду духу. В античному світогляді свідомість тлумачиться як пасивний феномен. Сучасний дух в особі Канта промовляє з гордістю: розсудок надає закон природі.
Віндельбанд указує на самосвідомість творчого синтезу як центральний пункт світогляду, що дає можливість розщепленій культурі здійснити духовну творчість. Це — завдання окремих національних культур. Вони мають зберегти свій особливий характер, адже в кожній культурі є значна творча різноманітність. Намагатися привести її до якоїсь цілісності недоцільно. Це спостерігається і в творчості окремого індивіда. Тут і постає завдання — досягти єдності світоглядної системи, що забезпечується єдністю культурної свідомості.
Саме трансцендентальний ідеалізм має сприяти тому, щоб усвідомити цю єдність, яка стосується окремих культурник діяльностей. Адже самосвідомий розум самостійно породжує свої предмети, досягаючи царства своєї значущості. У цьому Віндельбанд і вбачає основу трансцендентального ідеалізму.
Філософія культури обмежується світом того, що складає людську діяльність. Колена галузь культури — наука, мистецтво, мораль тощо — це зріз, вибір, обробка безконечної дійсності згідно з категоріями розуму. Кожна галузь культури — це “явище”. Розум створює через неї свій “”предмет”. Останній зв’язок всіх ‘”явищ”‘ недоступний нашому пізнанню. Цілісність — щось більше, ніж проста сукупність окремих світів. Людина має втішатися тим, що кожна частина дійсності є частиною єдиного цілого і включається у всемогутній зв’язок. Віндельбанд вважає, що не слід постулювати ‘інший світ” як “”річ у собі”. Адже й сам Кант вводить нас у цей світ за допомогою практичного розуму і позбавляє його будь-якої реальності та й самого характеру “іншого”.
Мабуть, у цих міркуваннях найвеличнішою ідеєю є визнання по-сейбічності “того” світу, і цим Віндельбанд робить крок до екзистенціального вирішення даного питання.
Нарешті, ще одним важливим висновком Віндельбанда є теоретична вимога: індивід ніколи не моясе приписувати собі творчу силу в породженні предмета. Людина лише зберігає і носить у собі надемпіричне. Ця причетність до вищого світу розумних цінностей, які становлять смисл усіх чинних законів, на яких фундуються наші маленькі світи знання волі й творчості, це включеність нашого свідомого життя в розумінні зв’язку, який виходить далеко за межі нашого емпіричного існування і нас самих, складає неосягненну таємницю будь-якої духовної діяльності. Весь процес людської культури знову і знову переконує нас у включеності нашого життя в розумний зв’язок, що за своїм значенням безконечно переважає нас самих.

КРИТИЧНІ ДОСЛІДЖЕННЯ В ГАЛУЗІ ЛОГІКИ НАУК ПРО КУЛЬТУРУ. “ДЗЕРКАЛО ЧАСУ”. М. ВЕБЕР (1864—1920)

D~@~R~K C~R~O~W — Sun, 01 Feb 2009 14:47:39 +0000

Макс Вебер — німецький соціолог, соціальний філософ та історик, відомий як основоположник розуміючої соціології та теорії соціальної дії. Твори Вебера можна розділити на чотири групи: історичні праці; нариси з соціології релігії; трактати із загальної соціології; роботи, присвячені методології соціально-історичних наук. Окремі з них: “До історії аграрних відносин у середні віки” (1889, “Аграрні відносини за стародавніх часів” (1909), “Господарська етика світових релігій” (1916—1919), “Господарство та суспільство” (1921), “Об’єктивність” соціально-наукового та соціально-політичного пізнання” (1904), “Про деякі категорії розуміючої соціології” (1913), “Політика як покликання та професія” (1919), “Наука як покликання та професія” (1920).
Обравши певний напрям у галузі економічної історії, Вебер вивчав взаємовідносини економіки з іншими сферами діяльності людини — політикою, правом, релігією та ін. В результаті він прийшов до необхідності дослідження економічної поведінки людини; займався проблемою ідентифікації економічних явищ минулого, теоретичне осмислення яких здійснювалось на основі аналізу сучасного капіталістичного суспільства. У своїх дослідженнях Вебер досить широко застосовував поняття ідеального типу, зіставлення з яким давало змогу виявити відповідні явища у нерозвинутих економічних формах минулого.
Головна ідея соціальної філософії Вебера — ідея економічної раціональності, що, будучи реалізована в усіх сферах суспільного життя, дозволяла досягти максимальної економічної ефективності. Ця суспільна тенденція, на думку Вебера, не могла не проникнути і в усі сфери міжособистісних стосунків та культури. Раціональність урешті-решт стає саме тією закономірністю, що панує поза бажаннями людей, яким вона погрожує втратою індивідуальної свободи. У світлі цієї тенденції теорія вільної соціальної дії індивіда може постати чисто ідеологічним, зворотним, “епіфеноменальним” відображенням реальності, яка рухається у напрямку прогресуючого виключення будь-якої свободи індивіда, втрати людської індивідуальності загалом.
У ряді досліджень Вебер робить спроби з’ясувати власну позицію в полеміці з істориком Едуардом Майєром — відомим знавцем Стародавнього світу. Йшлося про з’ясування суті історичних законів. Якщо закон є узагальненням, а отже виявляє тс, що повторюється, то яким чином постає неповторність унікальних історичних подій. Виникає старе філософське питання про сумісність і взаємодію всезагального, особливого та одиничного. Вебер як прихильник сцієнтистського підходу наполягає більше на розкритті закономірностей суттєвих зрушень в ході історії, в той час як Майєр виявляє інтерес до феномена унікальності історичної події, робить спробу з’ясувати роль психіки індивіда в історичному русі, наближаючись до принципів історичної психології.
Крайні позиції Майєра та Вебера (всезагальне та індивідуалізація) є типовими і в галузі психологічних досліджень. Рух до індивідуальності від всезагального і від індивідуального до історичного руху свідчить саме про те, що лише через самобутнє індивідуалізоване (як найтонше знаряддя) людина може осягти ту безмежну всезагальну, субстанціальну опору, яка дає, зокрема, розгалуження на суб’єкт і об’єкт, опору, яка породжує суб’єктивність (одиничне), яка освітлює себе через суб’єктивність, яка сама стає опорою для суб’єктивності. Ось чому логіка наук про культуру обов’язково має включати в себе вираження всезагального, особливого та одиничного.
Вебер стверджував, що мета будь-якої науки — осягнути істину, описати й пояснити реальність. Це завдання безконечне. Пізнання не може дати дефінітивно-інтєгрального відтворення реальності. Постійно долати себе та інерцію власного мислення — таким є обов’язок вченого
Філософ — дещо більше, ніж просто “‘той, хто пізнає”. Його характеризують матеріал, який він пізнає, і походження цього матеріалу. В особистості філософа присутній час, його рух, його проблематика, в якій сили часу є надзвичайно життєвими та ясними. Філософ являє собою те, що є час, і являє субстанціально, тоді як інші відображають лише частини, відхилення, спустошення, викривлення сил часу. Філософ — серце в житті часу, але не тільки це: він здатен виразити час, поставити перед ним дзеркало і духовно визначити ного. Таким бачив призначення філософа Вебер і, на думку КЯеперса, втілював цілком і повністю цей ідеал у життя.
Філософ — людина, яка завжди готова відповідати всією своєю особистістю, вводити всю її в дію, хоч би де і як вона діяла. Якби філософ не робив цього, у нього не було б матеріалу для найбільш оригінального пізнання, він здійснював би тільки власне інтелектуальні кроки. Тоді поставали би знання, відірвані від існування, які виробляють у безповітряному просторі пусті дії за допомогою несуттєвих матеріалів, що не передбачає екзистенції. Такі знання подібні до стертої монети.
“”У Максі Вебері, — пише Ясперс. — ми бачили втілення екзистенціального філософа. Люди зазвичай зайняті по суті лише власною долею, в його ж великій душі діяла доля часу”. Лише здійснюючи рефлексію над часом, “”споглядаючи дзеркало і вдивляючись у нього”, можна осягнути сутність часу, сутність історії та поступ духу в її ‘”незбагненно привабливому” просторі.

СИМВОЛІКА ДУХУ І ПСИХОЛОГІЧНА СИСТЕМА. “ОБРАЗ” І “РІЧ”. Е. КАССІРЕР (1874—1945)

D~@~R~K C~R~O~W — Sun, 01 Feb 2009 14:45:20 +0000

КОНФЛІКТ СУЧАСНОЇ КУЛЬТУРИ. Г. ЗІММЕЛЬ (1858—1918)

D~@~R~K C~R~O~W — Sun, 01 Feb 2009 14:40:10 +0000

Георга Зіммеля, відомого німецького філософа та соціолога, вважають одним з головних представників пізньої “філософії життя”, основоположником так званої формальної соціології. Зіммель відносить цінності та культуру до сфери, що лежить поза природною каузальністю, а діяльність гуманітарія відносить до “трансцендентальної формотворчості”. Виток творчості — особистість з її апріорно заданим способом бачення. У відповідності зі способами бачення виникають різноманітні “світи” культури: релігія, філософія, наука, мистецтво тощо — кожний зі своєрідною внутрішньою організацією, власною унікальною “логікою”.
Життя людини розгортається у певному самообмеженні формами, які нею ж і створюються. На вітальному рівні ця форма і межа — смерть. Смерть не приходить іззовні, життя несе її в собі. На трансвітальному рівні життя переборює власну самообмеженість, внаслідок чого постають такі форми, як ”більше-жнття” і “більше-ніж-життя” — відносно стійкі утворення, що протистоять життю у його вічній мінливості. “Більше-життя” і “більше-ніж-життя” — це водночас і як форми культури. Тому іноді твердять, що саме тут філософія життя переходить у філософію культури. І саме тут виникає проблема конфлікту як рушійної сили розвитку та змінювання загалом.
Конфлікт Зіммель розуміє як внутрішній конфлікт життя, розв’язання якого приведе до оновлення всієї культури, а це оновлення є творчим діянням. Його предметом є суспільний устрій, художній твір, релігія, наукове пізнання, техніка і т.д. Але це лише лаштунки для творчої роботи.
Історія культури є предметом історії. При цьому поняття життя домінує в ідеології, у філософському тлумаченні світу. Кожна епоха має свою провідну ідею. Зокрема, XIX століття створило поняття суспільства, а індивід став тлумачитись як продукт перетину’ соціальних сил. Лише на початку XX століття на передній план виступає поняття життя — основний мотив світогляду і всіх оцінок — метафізичних, психологічних, моральних, художніх. Навіть такі антагоністи, як Шопеигауер та Ніцше, об’єдналися на грунті цього поняття.
Тлумачачи художню сферу життя, Зіммель вважає, що її основою є оригінальність, що дуже яскраво позначається на юнацькому віці. Саме в оригінальному є чисте вираження життя. В основі сучасного індивідууму лежить глибокий творчий задум. Це стосується, зокрема, прагматизму з його основним поняттям — дії.
Серед незчисленних уявлень, які визначають наші вчинки, істинними визнаються ті, які динамічно сприятливі для життя. Саме життя встановлює істинні уявлення. Пізнання є елементом життя.
Своє чисте вираженім як центральне поняття життя отримує там, де стає метафізичним фактом. Одне тільки життя може пізнати життя. Зіммель відкидає механізацію як космічний принцип. Життя не хоче нікому підкорятися: “сутність життя в тому і полягає, щоб творити для самого себе всі спокусливі суперечності, всі перемоги і поразки. Те, що є вищим відносно життя, — це трагічний конфлікт життя як духу”.
Зіммель відкидає класицизм як людський і творчий ідеал. Життя хоче звільнитися від гніту будь-якої форми, історичним вираженням якої був класицизм. Чиста стихія життя виступає проти будь-яких спотворень: наприклад, проти спотворень еротики. Адже еротика, що має зв’язок з культурним лаптям, вимагає певного оформлення. “Справжнє еротичне життя протікає зовсім індивідуальним річищем”. Аналогічного тлумачення вимагає й релігійне життя. “Найглибше еволюція розчиняє релігійні образи в релігійному житті як чисто функціональному настрої. Релігія має здійснюватись як творчість життєвих форм — смирення й гордості, напруження і мирного спокою, активності й споглядання. Тоді життя матиме абсолютну цінність. Кожний життєвий процес має бути пройнятий релігійним почуттям про буття, а не спрямованим на об’єкти. Душа хоче берегти свою віру, втративши останню в усі наперед визначені релігійні норми.
З життям пов’язане чуття буття. Життя хоче долати форми, але може виявити себе тільки в тій чи іншій формі. А достеменне життя є одкровення І в цьому його суперечність — найглибша внутрішня суперечність духу, який прагне до культури. Саме наша епоха найбільш виразно являє цей конфлікт душі.
Конфлікти і проблеми не існують тільки для того, щоб бути розв’язаними. Конфлікт не існував даремно, коли час (епоха) не вирішує його, а замінює іншим за формою і змістом конфліктом. Життя охоплює весь простір протилежності боротьби і миру. Конфлікт культури і життя — хронічний. Тому абсолютний мир є лише вічною світовою таємницею, яка, проте, постійно спонукає до наукових і життєвих рефлексій.

ЕКЗИСТЕНЦІЯ ЯК СПОСІБ, ЦІЛЬ І ЗМІСТ БУТТЯ ЛЮДИНИ. ЕКЗИСТЕНЦІАЛІЗМ ТА ЙОГО СВІТОГЛЯДНІ НАСТАНОВЛЕННЯ. М. ГАЙДЕГГЕР (1889—1976)

D~@~R~K C~R~O~W — Sun, 01 Feb 2009 14:38:18 +0000

ФЕНОМЕНОЛОГІЧНА ПСИХОЛОГІЯ НА ГРУНТІ МЕТОДОЛОГІЧНОГО АНТИПСИХОЛОГІЗМУ. ІНТЕНЦІЯ ТА ЖИТТЄВИЙ СВІТ ЛЮДИНИ. Е. ГУССЕРЛЬ (1859—1938)

D~@~R~K C~R~O~W — Wed, 28 Jan 2009 11:47:41 +0000